Tradução: A Teoria da Evolução

Publicamos abaixo a tradução para português do ensaio de Titus Burckhardt denominada ‘A Teoria da Evolução’.

A par da falaciosa e perversa teoria heliocêntrica, o mito moderno da evolução das espécies é uma das ferramentas tenebrosas da modernidade para operar a subversão em curso e garantir o cumprimento dos seus objetivos, que podem ser resumidos à perda de todo o sentido espiritual da existência.

É de notar como este mito, pelos meios insidiosos com que invadiu o subconsciente humano, permeia não só o presente meio académico e dito “científico”, mas infelizmente também ganha cada vez mais terreno no campo religioso e “espiritual”, que, numa ânsia ignorante de se manter popular, adotou os piores dogmas que afetam o presente estado da humanidade.

E haverá método mais efetivo do que aquele que, depois de ter convencido o homem de que ele não se encontra mais no centro do universo, revela que ele  na verdade deriva de outros animais, nomeadamente de símios, e que estes derivam por sua vez de formas ainda mais básicas de matéria, cortando assim o último elo de ligação com o Divino?

De recordar que a investigação da matéria ocorre já desde tempos imemoriais e que a interpretação que se dá dos dados físicos depende sempre duma conceção metafísica que, quer se queira quer se não, existe sempre a priori.

Se só no século XVIII se concebeu olhar para dados físicos que estavam à disposição de seres humanos há milhões de anos e formular a teoria evolutiva, tal se deve ao facto de a mente humana ter regredido a tal ponto de não conceber mais a origem divina do Universo e arrogar-se a ignorar a mais básica metafísica, que foi sempre o substrato das grandes civilizações que foram habitando a Terra desde tempos imemoriais.

Cabe reintegrar a ciência dentro de uma cosmovisão própria e perceber que o seu função própria e importante num certo contexto, é de uma ordem infinitamente inferior à verdadeira metafísica e aos ensinamentos das grandes religiões e tradições da Humanidade.

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O mínimo fenómeno participa em várias continuidades ou em dimensões cósmicas que são incomensuráveis em relação a cada; portanto, o gelo é água no que se reporta à sua substância – e neste aspeto é indistinguível da água líquida ou do vapor aquático – mas no que concerne ao seu estado pertence à classe dos corpos sólidos. Similarmente, quando uma coisa é constituída por vários elementos, ela participa nas suas naturezas enquanto é diferente delas. O cinábrio, por exemplo, é a síntese do sulfúrico e do mercúrio; é num sentido a soma desses dois elementos, mas ao mesmo tempo possui qualidades que não são encontráveis em quaisquer dessas duas substâncias. As quantidades podem ser acrescentadas a um e a outro, mas a qualidade nunca é meramente a soma de outras qualidades. Ao misturar a cor azul com a amarela, o verde é obtido; esta terceira cor é portanto a síntese das outras duas, mas não é o produto da simples adição, por representar ao mesmo tempo uma qualidade cromática que é nova e única em si mesma.

Existe algo como uma “continuidade descontínua”, a qual é ainda mais notória na ordem biológica, onde a unidade qualitativa de um organismo é claramente distinguível da sua composição material. O pássaro que nasce do ovo é composto dos mesmos elementos do ovo, mas não é o ovo. Do mesmo modo, a borboleta que emerge da crisálida não é nem a crisálida nem a lagarta que a produziram. Um parentesco existe entre os vários organismos, uma continuidade genética, mas eles também demonstram uma descontinuidade qualitativa, já que entre a lagarta e a borboleta existe algo como uma rutura de nível.

Em todo o ponto da rede cósmica existe uma urdidura e um tecido que se intersectam um ao outro, e isto é indicado pelo simbolismo tradicional da tecelagem, de acordo com a qual as linhas da urdidura, que se mantém verticais sobre o tear, representam as essências permanentes das coisas – e portanto também as qualidades essenciais e as formas – enquanto o tecido, que prende horizontalmente as linhas da urdidura, e ao mesmo tempo cobre-as com as suas ondas alternantes, corresponde à continuidade substancial ou “material” do mundo.

A mesma lei é expressa pelo hilomorfismo clássico, o qual distingue entre “forma” de uma coisa – o selo da sua unidade essencial – da sua “matéria”, nomeadamente a substância plástica que recebe o selo e a supre com uma existência concreta e limitada. Nenhuma teoria moderna foi alguma vez capaz de substituir esta teoria antiga, pelo facto de que reduzir a plenitude total do real a uma ou outra das suas “dimensões” dificilmente equivale a uma explicação do mesmo. A ciência moderna é ignorante acima de tudo de tudo do que os Antigos designavam pelo termo de “forma”, precisamente porque é aqui uma questão de um aspeto não-quantitativo das coisas, e a sua ignorância não está desconectada com o facto de as ciências modernas não verem critério na beleza ou na fealdade de um fenómeno: a beleza de uma coisa é o sinal da sua unidade interna, da sua conformidade com uma essência indivisível, e portanto com uma realidade que não se deixará contar ou medir.

É necessário apontar aqui que a noção de “forma” necessariamente inclui um sentido duplo: por um lado significa a delimitação de uma coisa, e este é o seu significado mais comum; nesta conexão, a forma está situada do lado da matéria, ou, de um modo geral, do lado da substância plástica, a qual limita e separa realidades. Do outro lado, “forma” entendida no sentido dado pelos filósofos gregos e depois pelos escolásticos, é o agregado das qualidades relacionadas a um ser ou a uma coisa, e então é a expressão de um traço da sua essência imutável.

O mundo individual é o mundo “formal” porque é o domínio daquelas realidades que são constituídas pela conjunção de “forma” e ”matéria”, tanto subtil como corpórea. É apenas em conexão com uma “matéria”, uma substância plástica, que a “forma” representa a parte de um princípio de individuação; em si mesma, na sua base oncológica, não é uma realidade individual mas um arquétipo, e como tal para além de limitações e de mudança. Portanto uma espécie é um arquétipo, e se é só manifestada pelos indivíduos que lhe pertencem, é de qualquer dos modos tão real, e até incomparavelmente mais real, que eles. Quanto à objeção racionalista que tenta provar o absurdo da doutrina dos arquétipos ao argumentar que uma multiplicação de noções mentais implicaria uma correspondente multiplicação dos arquétipos – levando à ideia da ideia da ideia, e daí por diante – falha totalmente o alvo, já que a multiplicidade não pode de modo algum ser transposta ao nível das raízes arquetípicas. As últimas são distinguíveis de um modo originário, dentro do Ser e por virtude do Ser; nesta conexão, o Ser pode ser encarado como um cristal único e homogéneo, contendo potencialmente todas as formas cristalinas possíveis. Multiplicidade e quantidade só podem portanto existir ao nível das reflexões “materiais” dos arquétipos.

Do que foi dito, segue-se que uma espécie é em si uma “forma” imutável; não pode evoluir e ser transformada noutra espécie, apesar de poder incluir variantes, que são “projeções” diversas de uma forma essencial única, da qual não podem nunca ser separadas, não mais do que os ramos de uma árvore podem ser separados do tronco.

Já foi justamente dito que toda a tese da evolução das espécies, inaugurada por Darwin, é baseada na confusão entre espécies e simples variação. Os seus promotores propõem como o “rebento” ou o início de uma nova espécie o que na realidade não é mais do que uma variação dentro da estrutura de um determinado tipo específico. Esta assimilação falsa não é, no entanto, suficiente para preencher as inumeráveis lacunas que ocorrem na sucessão paleontológica das espécies; não só são as espécies aparentadas separadas por lacunas profundas, mas não existem ainda quaisquer formas que indiquem qualquer tipo de ligação entre diferentes ordens como os peixes, répteis, pássaros e mamíferos. Sem dúvida podem-se encontrar alguns peixes que usam as suas barbatanas para rastejar para uma margem, mas buscar-se-ia em vão nessas barbatanas pelo mais pequeno começo daquela articulação que possibilitaria a formação de um braço ou de uma garra. Do mesmo modo, se existem certas semelhanças entre répteis e pássaros, os seus respetivos esqueletos são no entanto de uma estrutura fundamentalmente diferente. Então, por exemplo, a muito complexa articulação da mandíbula de um pássaro, e a relacionada organização do seu aparato auditivo, reportam-se a um plano inteiramente diferente do encontrado nos répteis; é difícil conceber como um possa ter-se desenvolvido do outro. Quanto ao famoso fóssil pássaro Archaeopteryx, é justa e precisamente um pássaro, apesar das garras no final das asas, dos seus dentes e da sua longa cauda.

Em ordem para explicar a ausência de formas intermédias, os partidários do transformismo argumentam por vezes que estas formas devem ter desaparecido por causa da sua mesma imperfeição e precaridade; mas este argumento está em plena contradição com o princípio da seleção que é suposto ser o fator operativo na evolução das espécies: as formas da prova deviam ser incomparavelmente mais numerosas que os antepassados que já adquiriram uma forma definitiva. Ademais, se a evolução das espécies representa, como é declarado, um processo gradual e contínuo, todos os elos reais na correia – portanto todos aqueles destinados a serem seguidos – serão tanto pontos de chegada e intermediários, o que em qualquer dos casos é difícil ver porque uns serão muito mais precários que os outros.

Os mais conscienciosos entre os biologistas modernos ou rejeitam a teoria transformista, ou em vez mantêm que ela é uma “hipótese em trabalho”, sendo incapazes de conceber qualquer génese de espécies que não se encontre situada na “linha horizontal” de um devir puramente físico e temporal. Para Jean Rostand,

o mundo postulado pelo transformismo é um mundo de conto-de-fadas, fantasmagórico, surrealista. O ponto principal, ao qual sempre se retorna, é o de que nunca estivemos presentes, mesmo de modo pequeno, num autêntico fenómeno de evolução… mantemos a impressão de que a natureza hoje nada tem a oferecer que seja capaz de reduzir o nosso embaraço ante a verdadeira metamorfose orgânica implícita na tese transformista. Mantemos a impressão de que, no que se relaciona com a génese das espécies assim como com a génese da vida, as forças que construíram a natureza se encontram agora ausentes da natureza…

Mesmo assim, este biologista cola-se à teoria transformista:

Acredito firmemente – porque não vejo modos de o fazer de outra maneira – que os mamíferos vieram dos lagartos, e os lagartos dos peixes; mas quando declaro e quando penso em tal coisa, tento não evitar ver a enormidade indigestível e prefiro deixar vaga a origem destas escandalosas metamorfoses em vez de acrescentar às suas improbabilidades aquela de uma interpretação ridícula.

Tudo o que a paleontologia nos prova é que as várias formas animais, como são mostradas pelos fósseis preservados em sucessivas camadas terrenas, fizeram a sua aparência numa vaga ordem ascendente, indo de organismos relativamente indiferenciados – mas não simples – até formas cada vez mais complexas, sem que esta ascensão represente uma linha inequívoca e contínua. Parece mover-se por saltos; noutras palavras, categorias inteiras de animais aparecem de uma vez, sem predecessores reais. O que é que esta ordem significa? Simplesmente que, no plano material, o simples e indiferenciado precede sempre o complexo e diferenciado. Toda a “matéria” é como um espelho que reflete a atividade das essências, enquanto também a inverte; é por isso que a semente vem antes da árvore e que o botão antes da flor, enquanto que na ordem principal as “formas” pré-existem. O surgimento sucessivo de formas animais de acordo com uma ascensão hierárquica portanto em nada prova a sua génese contínua e cumulativa.

Pelo contrário, o que liga as várias formas animais umas às outras é algo como um modelo comum, o que se revela mais ou menos através das suas estruturas e que é mais aparente no caso de animais portadores de consciência superior como as aves e os mamíferos. Este modelo é patente especialmente na disposição simétrica do corpo, no número de extremidades e de órgãos sensórios, e também na forma geral dos principais órgãos internos. Poderá ser sugerido que o design e o número de certos órgãos, e especialmente dos sensoriais, correspondem simplesmente aos arredores territoriais; mas este argumento é reversível, porque esses arredores são precisamente o que os órgãos sensoriais compreendem e delimitam. De fato, o modelo subjacente a todas as formas animais estabelece a analogia entre o microcosmos e o macrocosmos. Contra o fundo deste padrão cósmico comum as diferenças entre espécies e as lacunas que os separam são ainda mais marcadas.

Em vez de “ligações perdidas”, que os partidários do transformismo buscam em vão, a natureza oferece-nos, como por ironia, uma larga variedade de formas animas as quais, sem transgredirem a estrutura pré-estabelecida de uma espécie, imitam a aparência e os hábitos de uma espécie ou ordem estranha a ela. Então, por exemplo, as baleias são mamíferos, mas elas assumem a aparência e o comportamento de peixes; o colibri tem a aparência, cores iridescentes, voo e modos de alimentação das borboletas; o armadilho está coberto de escamas como um réptil, apesar de ser um mamífero; e daí por diante. A maior parte destes animais com formas imitativas são espécies superiores que adotaram formas de espécies relativamente inferiores, um facto que a priori exclui uma interpretação deles como ligações intermediárias numa evolução. Quanto à sua interpretação como formas de adaptação a um dado conjunto de arredores, isto parece mais que duvidoso, já que o que poderiam ser, por exemplo, as formas intermédias entre um qualquer mamífero terrestre ou outro e o golfinho? Entre estas formas “imitativas”, que constituem tantos casos extremos, temos também que incluir o pássaro fóssil Archaeopteryx acima mencionado.

Já que cada ordem animal representa um arquétipo que inclui os arquétipos da correspondente espécie, um deve-se também perguntar se a existência de formas animais “imitativas” não contradiz a imutabilidade das formas essenciais; mas isto não corresponde ao caso, já que a existência destas formas demonstra, pelo contrário, essa mesma imutabilidade por um esgotamento lógico de todas as possibilidades inerentes num determinado tipo ou forma essencial. É como se a natureza, depois de ter trazido peixes, répteis, pássaros e mamíferos, com as suas características distintivas, desejou ainda mostrar que ela era capaz de produzir um animal como o golfinho que, enquanto sendo um verdadeiro mamífero, possui ao mesmo tempo quase todas as faculdades de um peixe, ou uma criatura como a tartaruga, a qual possui um esqueleto coberto por carne, mas que ao mesmo tempo está coberta numa carapaça exterior na esteira de certos moluscos. Então a natureza manifesta o seu poder multiforme, a sua inesgotável capacidade de geração, enquanto se mantém fiel às suas formas essenciais, as quais nunca são ofuscadas.

Cada forma essencial – ou cada arquétipo – inclui todos os outros à sua medida, mas sem confusão; é como se um espelho refletisse outros espelhos, que o refletem por sua vez. No seu significado mais profundo a mútua reflexão de tipos é uma expressão da homogeneidade metafísica da Existência, ou da unidade do Ser.

Alguns biologistas, quando confrontados com a descontinuidade na sucessão paleontológica das espécies, postulam uma evolução por saltos e, em ordem para tornar esta teoria plausível, referem as repentinas mutações observadas em algumas espécies vivas. Mas estas mutações nunca excedem os limites de uma anomalia ou decadência, como por exemplo a aparência súbita dos albinos, ou de anões ou gigantes; mesmo quando estas características são hereditárias, elas mantêm-se como anomalias e nunca constituem formas específicas novas. Para isto acontecer, seria necessário que a substância vital de uma espécie existente servisse de “material plástico” para uma nova forma específica manifestada; na prática, isto significa que uma ou várias fêmeas desta espécie existente carregassem a prole de uma espécie nova. Agora, como o hermetista Ricardo o Inglês escreve:

Nada pode ser produzido de uma coisa que não está contida nela; por esta razão, todas as espécies, todas as classes, e toda ordem natural desenvolve-se dentro dos limites próprios a ela e carrega os frutos de acordo com o seu tipo próprio e não de acordo com uma ordem essencialmente diferente; tudo que recebe uma semente deve ser da mesma semente.

Fundamentalmente, a tese evolucionista é uma tentativa de substituir, não simplesmente o “milagre da criação”, mas o processo cosmogónico – maioritariamente supra-sensorial – do qual a narrativa Bíblica é um símbolo Escritural; evolucionismo, por absurdamente fazer o maior derivar do menor, é o oposto deste processo, ou desta “emanação”. (Este termo nada tem a ver com a heresia emanacionista, já que a transcendência e a imutabilidade do princípio ontológico não são aqui de modo algum postas em questão.) Numa palavra, o evolucionismo resulta da incapacidade – peculiar à ciência moderna – de conceber “dimensões” de realidade que não puramente físicas; para entender a génese “vertical” das espécies, é de recordar o que René Guénon disse sobre o progressiva solidificação do estado corporal através das várias idades terrestres. Esta solidificação obviamente não deve ser interpretada por sugerir que as pedras das primeiras idades fossem moles, já que isto seria equivalente a dizer que certas qualidades físicas – e em particular a dureza e a densidade – escasseavam então; o que foi endurecido e se tornou fixado com o tempo é o estado corporal tomado como um todo, com o resultado de que ele já não recebe diretamente a impressão das formas subtis. Seguramente, não se pode tornar destacado do estado subtil, que é a sua raiz ontológica e que o domina inteiramente, mas a relação entre os dois estados de existência não mais tem o caráter criativo que possuía na origem; é como quando um fruto, tendo atingido maturidade, torna-se rodeado por uma película exterior cada vez mais dura e cessa de absorver a seiva do tronco. Numa fase cíclica na qual a existência corpórea não tinha ainda atingido este grau de solidificação, uma nova forma específica podia manifestar-se diretamente deste ponto de partida da sua primeira “condensação” no estado subtil ou anímico; isto significa que os diferentes tipos de animais pré-existiram ao nível imediatamente superior ao mundo corpóreo como formas não-espaciais, mas mesmo assim enrouparam-se numa determinada “matéria”, nomeadamente aquela do mundo subtil. Daí estas formas “desceram” ao estado corporal cada vez que este último estava pronto a recebê-las; esta “descida” teve a natureza de uma coagulação súbita e portanto também a natureza de uma limitação e fragmentação da forma anímica original. A cosmologia indo-tibetana descreve esta descida – que é também uma queda – no caso dos seres humanos sob a forma de um combate mitológico dos devas e dos asuras: os devas tendo criado o homem com um corpo que era fluido, multiforme, e diáfano – noutras palavras, numa forma subtil – os asuras tentaram destrui-lo por uma petrificação progressiva; torna-se opaco, fixo, e o esqueleto, afetado pela petrificação, é imobilizado. Então os devas, tornando o mal em bem, criam articulações, depois de terem fraturado as pernas, e também abrem acessos aos sentidos, ao perfurarem a caveira, que ameaça emprisionar o assento da mente. Desta maneira o processo de solidificação pára antes de atingir o limite extremo, e certos órgãos no homem, como o olho, ainda retém algo da natureza dos estados não-corporais.

Nesta história, a descrição pictórica do mundo subtil não deve ser mal-entendida. No entanto, é certo que o processo de materialização, do supra-sensório ao sensório, teve que ser refletida no estado material ou corporal próprio, para que se possa dizer sem erro, que as primeiras gerações de uma espécie nova não deixaram marca no grande livro das camadas terrestres; é portanto em vão procurar na matéria sensível os antepassados de uma espécie, e especialmente a do homem.

Já que a teoria transformista não é fundada em qualquer prova real, o seu corolário e conclusão, nomeadamente a teoria da origem infra-humana do homem, continua suspensa no vácuo. Os factos aduzidos a favor desta tese estão restringidos a pequenos grupos de esqueletos de cronologia díspar; acontece que alguns tipos de esqueletos considerados mais “evoluídos”, como o “homem de Steinheim”, precede outros, de caráter aparentemente mais primitivo, como o “homem de Neandertal”, apesar de o último não ser tão similar com o orangotango como nos querem fazer acreditar.

Se, em vez de sempre porem as questões: em que ponto começou a humanidade, e qual o grau de evolução de tal e tal tipo considerado como ser pré-humano, nos perguntássemos: de há quanto tempo atrás vem o macaco, as coisas talvez aparecessem sob uma luz muito diferente, já que um fragmento de um esqueleto, mesmo um relacionado com o do homem, dificilmente será suficiente para estabelecer a presença daquilo que constitui o homem, nomeadamente a razão, enquanto é possível conceber uma grande variedade de macacos antropoides cujas anatomias são mais ou menos parecidas com a do homem.

Quanto paradoxal isto possa parecer, a semelhança anatómica entre o homem e os símios antropoides é explicável precisamente pela diferença – não gradual, mas essencial – que separa o homem dos outros animais. Já que a forma antropoide é capaz de existir sem o elemento “central” que caracteriza o homem – este elemento “central” manifestando-se anatomicamente por esta posição vertical, entre outras coisas – a forma antropoide tem de existir; por outras palavras, não pode não ser encontrada ao nível puramente animal, a forma que realiza da sua própria maneira – isto é dizer, de acordo com as leis do seu nível próprio – o próprio plano da anatomia humana; o macaco é uma prefiguração do homem, não no sentido de uma fase evolutiva, mas em virtude da lei que decreta que a todos os níveis de existência podem ser encontradas possibilidades análogas.

Uma questão posterior surge no caso dos fósseis atribuídos ao homem primitivo: alguns destes fósseis pertencem aos homens que podemos olhar como sendo antepassados dos homens atuais, ou eles são testemunho de grupos que sobreviveram ao cataclismo no final de uma era terrestre, só para desaparecer por sua vez antes do início da nossa humanidade atual? Em vez de homens primitivos, pode bem ser o caso de homens degenerados, os quais existiram ou não juntamente com os nossos reais antepassados. Sabemos que o folclore da maior parte dos povos fala de gigantes e de duendes que viveram muito tempo atrás, em países remotos; hoje, entre os esqueletos, vários casos de gigantismo podem sem encontrados.

Finalmente, deixe que se relembre uma vez mais que os corpos dos homens mais antigos não deixaram necessariamente traços sólidos, ou porque os seus corpos não estavam naquele momento materializados ou “solidificados”, ou porque o estado espiritual destes homens, juntamente com as condições cósmicas desse tempo, tornaram possível a reabsorção do corpo físico no ”corpo” subtil no momento da morte.

Devemos agora dizer algumas palavras sobre a tese, hoje muito em voga, que reclama ser algo como uma reintegração espiritual da paleontologia, mas que na realidade não é mais que uma mera sublimação mental do mais cru materialismo, com todos os preconceitos que este contém, desde a crença no indefinido progresso da humanidade a um nivelamento e a um coletivismo totalitário, sem esquecer o culto da máquina que é o centro de tudo isso; tornar-se-á aparente que nos estamos a referir aqui ao evolucionismo teilhardiano. De acordo com Teilhard de Chardin, que não se deixa preocupar com as lacunas inerentes no sistema evolucionista e que confia no clima criado pela popularização prematura das teses transformistas, o próprio homem representa apenas um estado intermédio na evolução que se inicia com organismo unicelulares e que termina numa espécie de entidade cósmica global, unida a Deus. A mania de tentar trazer tudo a uma única linha genética inequívoca e ininterrupta aqui excede o plano material e lança-se freneticamente numa “mentalização” irresponsável e ávida caracterizada por uma roupagem abstrata em imagens artificiais cujo seu autor acaba por tomar literalmente, come se estivéssemos a lidar com realidades concretas. Já mencionámos a imaginária árvore genológica das espécies, cuja suposta unidade não é mais que uma cilada, sendo composta pela conjunção hipotética de muitos elementos desarticulados. Teilhard amplifica esta noção para seu próprio contentamento, de uma maneira que é puramente gráfica, ao complementar os seus ramos – ou “escalas”, como ele gosta de lhes chamar – e por construir um pináculo na direção que a humanidade é suposta estar situada. Por uma descida de pensamento similar do abstrato ao concreto, do metafórico ao supostamente real, ele aglutina, nos mesmos dislates pseudocientíficos, as mas diversas realidades, como as leis mecânicas, forças vitais, elementos psíquicos, e entidades espirituais. Vamos citar uma passagem característica:

O que explica a revolução biológica causada pelo surgimento do Homem, é uma explosão de consciência; e o que, por sua vez, explica esta explosão de consciência é simplesmente a passagem de um raio privilegiado de “corpusculização”, por outras palavras, de um filo zoológico, através da superfície, até aqui impermeável, separando a zona do Psiquismo direto daquela do Psiquismo refletivo. Tendo chegado, seguindo este raio particular, a um ponto crítico de disposição (ou, como dizemos aqui, de registo), a Vida torna-se híper-centrada em si, ao ponto de se tornar capaz de previdência e invenção...

Então, a “corpusculização” (que é um processo físico) teria como seu efeito que um “filo zoológico” (o que não é mais que uma figura) deveria passar através da superfície (puramente hipotética) separando as duas zonas psíquicas… Mas não devemos ser surpreendidos pela ausência de distinguos no pensamento de Teilhard, já que, de acordo com a sua própria teoria, a mente não é mais do que uma metamorfose da matéria!

Sem nos determos para discutir a estranha teologia deste autor, para quem Deus próprio evolui com a matéria, e sem nos atrevermos a definir o que ele pensa dos profetas e sábios da antiguidade e outros seres “subdesenvolvidos” deste tipo, diremos o seguinte: se o homem, no que respeita tanto à sua natureza física como à sua natureza espiritual, não fosse realmente nada mas apenas uma fase na evolução, indo da ameba ao super-homem, como poderia ele saber objetivamente onde se encontra hoje? Vamos supor que esta alegada evolução forma uma curva, ou uma espiral. O homem que não é mais do que um fragmento – e que não fique esquecido que um “fragmento” de um movimento não é mais do que uma fase desse movimento – pode esse homem retirar-se do mesmo e dizer para si próprio: eu sou o fragmento de uma espiral que se desenvolve desta e daquela maneira? Agora é certo – e ademais Teilhard de Chardin reconhece ele mesmo – que o homem é capaz de julgar o seu próprio estado. Na verdade, ele sabe a seu própria categoria entre as outras criaturas terrestres, e ele é até o único que se conhece objetivamente a si e o mundo. Longe de ser uma mera fase numa evolução indefinida, o homem representa essencialmente uma possibilidade central, e uma que é portanto única, insubstituível, e definitiva. Se a espécie humana tivesse de evoluir em direção a outra forma mais perfeita e mais “espiritual”, o homem não seria já o “ponto de interseção” do Espírito Divino com o plano terrestre; ele não seria nem capaz de salvação, nem capaz de superar intelectualmente o fluxo do devir. Para expressar estes pensamentos de acordo com a perspetiva dos Evangelhos: teria Deus tornando-se homem se a forma do homem não fosse já virtualmente a de “deus na terra”, por outras palavras, qualitativa e também definitivamente central no que concerne ao seu próprio nível cósmico?

Como um sintoma do nosso tempo, o teilhardismo é comparável a uma daquelas fissuras que se devem à mesma solidificação da carapaça mental, e que não abrem para cima, em direção aos céus de unidade real e transcendente, mas para baixo em direção ao campo do psiquismo mais baixo. Fatigado da sua própria visão descontínua do mundo, a mente materialista empresta-se a arrastar-se em direção a uma falsa continuidade ou unidade, em direção a uma intoxicação pseudo-espiritual, da qual esta fé falsificada e materializada – ou este materialismo sublimado – que acabamos de descrever marca uma fase de particular significância.

Tradução: Heliocentrismo versus Geocentrismo

Abaixo, deixamos um pequeno excerto do livro "Alquimia", de Titus Burckhardt, onde o autor se debruça sobre as interpretações tradicionais da cosmovisão geocêntrica e heliocêntrica.

Ao contrário das falsidades espalhadas pelas frentes de subversão universal, o mundo antigo e, nomeadamente, o medieval conheceram tanto a concepção geocêntrica como a heliocêntrica, se bem que, como explica o autor, o âmbito deste conhecimento- diremos melhor, entendimento - não se limitava à rudeza da mera observação dos dados materiais, mas desenrolava-se num plano subtil e espiritual e, portanto, nunca contraditório. 

O que era  ambicionado era um conhecimento unitário do cosmos, faculdade ao alcance do  ser humano que, participante tanto do mundo material e espiritual,  fazia parte daquele, em ato ou em potência.

A arrogância da moderna teoria heliocêntrica em decretar o Cosmos como mera matéria inteligível apenas por mediação dos órgão sensoriais, negando a dimensão metafísica do mesmo, é um dos marcos mais horríficos da história da humanidade, cujas tenebrosas ramificações se ampliam dia a dia; ademais, como nota o autor, sob a guisa da razão, que o cientismo proclamou como o único método válido do conhecimento, o homem foi desde então conduzido ao niilismo desesperado por não ser mais do que mero átomo acidental e perdido num universo que é dito ser infinito - tal no fundo mostra que o cientismo moderno, por detrás dos pretensos métodos ditos científicos e imparciais, esconde um muito concreto plano diabólico, cujo objetivo é a inversão de todos os valores espirituais.

Este concepção de viragem na história da humanidade é uma das mais fulcrais para perceber o atual abismo em que ela vegeta e cuja negação completa, do ponto de vista metafísico, é fator essencial para qualquer restauração que se queira Tradicional.

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O esquema do Universo com o Sol ao centro, em torno do qual giram todos os astros móveis, Terra incluída, não é uma descoberta renascentista. Com efeito, Copérnico mais não fez que voltar a uma ideia já antes exposta na Antiguidade, ideia que as suas observações permitiram consolidar. Visto enquanto símbolo, o esquema heliocêntrico do Universo é o complemento indispensável do sistema geocêntrico. Isto porque a origem divina do Universo – ou do Espírito através do qual Deus criou o mundo – tanto pode conceber-se como o espaço infinito que tudo envolve e no qual tudo se contém, quanto como o centro irradiante de toda as manifestações. Precisamente por a origem divina se achar para além de toda a diferenciação, existe um complemento de sinal inverso relativamente a cada uma das suas analogias. Contudo, o esquema heliocêntrico foi usado pelo pensamento racionalista enquanto prova de que o antigo sistema geocêntrico, com todo o peso da sua significação espiritual, não passava de um erro grosseiro. Ora, tal facto dá origem a um autêntico paradoxo, pois uma ideologia que pretende transformar a razão na unidade de toda a realidade acaba por traçar um esquema astronómico do mundo em que o homem surge cada vez mais como um simples grão de poeira entre muitos outros grãos de poeira, como um simples acidente de um qualquer processo cósmico. Em contrapartida, o conceito medieval, que não se baseava na razão humana, antes assentava na revelação e na inspiração, vinha a situar os homens no próprio centro do universo. Apesar disso, contudo, esta aparente contradição é facilmente explicável: com efeito, acontece que a tese racionalista esquece por completo que tudo quanto possa afirmar sobre o Universo continua a ser fruto do conhecimento humano, além de que o homem, precisamente por poder contemplar a sua existência material a partir de um ponto de observação mais elevado, quase como se não achasse preso a esta Terra, acaba por se manifestar como o próprio centro discernidor do mundo. Ora, precisamente por o homem ser o depositário do espírito e poder, por isso mesmo, discernir fundamentalmente tudo quanto existe, a ideologia fiel à tradição situa-o no centro do mundo visível, tal como este se lhe torna patente, apreendido que é pelas perceções sensoriais imediatas. Nesta mesma óptica, ou seja, na de uma cosmologia fiel à tradição, o esquema heliocêntrico do universo, no qual o homem se distancia do Sol, apenas pode ter um significado esotérico, aquele que Dante apresenta na sua descrição “teocêntrica” do mundo dos anjos. Com efeito, encarado a partir de Deus, o homem não se situa no centro, antes na orla exterior da própria existência.

Se é certo que o esquema heliocêntrico do Universo se revela correto do pondo de vista físico-matemático, isso só sucede porque este encerra em si algo de “extra-humano”, pois, ao cingir-se exclusivamente ao campo material e quantitativo, distancia-se assim do homem considerado enquanto entidade composta de espírito, alma e corpo, atitude em função da qual acaba por se erigir como contraponto à visão em que o homem surge sub especie aeternitatis.

Na verdade, nenhum esquema do universo pode ser absolutamente correto, uma vez que a realidade em que a observação se vem a centrar é relativa, dependente e infinitamente múltipla.

A crença no esquema heliocêntrico do Universo, a par da sua aceitação incondicional, veio a criar um grande vazio espiritual, pois, vendo-se despojado da sua dignidade cósmica, vendo-se degradado ao nível de um insignificante grão de poeira perdido em meio à infinidade de grãos de poeira que giram à volta do Sol, o homem foi incapaz de forjar uma visão passível de libertar o seu espírito. O pensamento cristão, baseado no princípio de que Deus se fez homem, não estava preparado para tal: assim, ao ver o homem transformado numa mera insignificância vogando no espaço e, ao mesmo tempo, considerá-lo como o centro discernidor e simbólico do Universo, sem cair por isso nem no desespero, nem na vaidade, é algo que excede as faculdades espirituais da grande maioria.

Com a incorporação do Sol numa multitude de milhares de milhões de outros sóis, porventura igualmente rodeados por planetas e situados a milhares ou a milhões de anos-luz, todos os esquemas do Universo de despedaçaram de pronto, isso no sentido mais literal da expressão. Com efeito, deixara de ser possível imaginar qual a disposição do mundo, de modo que o homem perdeu a sensação de ser parte integrante de um todo logicamente ordenado. Nos países do Ocidente, pelo menos, foi este o efeito que, de um modo geral, o moderno conceito astronómico do mundo acabou realmente por causar. Quanto ao pensamento budista, que sempre considerou o mundo como terreno movediço, talvez possa responder de outro modo a esta mesma apreciação científica.

Se o conhecimento científico andasse a par de uma interpretação espiritual das aparências, talvez fosse então possível ver, na progressiva dissolução de todos os sistemas antes considerados indiscutíveis, a prova de que toda e qualquer visão do mundo mais não é do que uma alegoria e que toda a alegoria é relativa. Sem dúvida que o Sol, para este mundo que apreendemos na base da simples visão, constitui a essência da luz e a representação natural da origem divina pois é ele que ilumina todas as coisas e é em torno de si que tudo gira. Mas, ao mesmo tempo, acontece que não passa de um astro, pelo que, enquanto tal, não é único, mas sim apenas um entre muitos outros da mesma espécie.

Não é este o momento para demonstrar de que modo é que cada novo esquema acaba por ser promovido não tanto pela observação científica quanto pela óbvia unilateralidade do esquema anterior. E isto pode igualmente aplicar-se ao mais recente conceito do espaço. Assim, enquanto a Cosmologia medieval concebia a totalidade do espaço como uma imensa esfera rodeada espiritualmente pelo céu exterior, a filosofia racionalista, por seu lado, afirmava que o espaço era infinito. Contudo, dado que, muito embora seja sem dúvida imenso se considerado enquanto extensão relativa, a verdade é que não pode ser infinito em sentido absoluto, acontece que um novo passo da Ciência acaba por nos levar ao conceito já quase inimaginável de um espaço que se retorce e revolve sobre si mesmo.

A absoluta homogeneidade do espaço e do tempo é rebatida pelas Matemáticas modernas, tendo vindo a ser substituída por uma relação permanente entre espaço e tempo. Contudo, se o espaço é aquilo que envolve tudo quanto se apreende simultaneamente, sendo o tempo aquilo que a sucessão das perceções vem a representar, daí resulta que as estrelas fixas já não estão “distantes” de nós muitíssimos anos-luz, antes se encontram mesmo ali, no ponto preciso em que o espaço, dada a simultaneidade de que comunga, tem o seu limite. Com semelhante paradoxo, apenas pretendemos fazer notar que, em última análise, todo o esquema científico do Universo acaba inevitavelmente por se contradizer a si mesmo, ao passo que o significado espiritual que, de uma forma ou de outra, se vem a manifestar nas coisas visíveis, revelando-se de modo tanto mais convincente quanto mais próximo estiver das origens e quanto mais o esquema do Universo se achar à medida do homem, jamais conhece variação alguma. Porém, note-se que, ao falar de significado, não estamos a referir a nada de ideológico. Muito simplesmente, utilizamos a expressão “significado” por pura necessidade, buscando assim designar, à semelhança dos escritos fiéis à tradição, o conteúdo imutável das coisas, conteúdo que só por meio do espírito é possível apreciar.

Com as observações precedentes sobre o esquema astronómico do Universo, talvez tenhamos conseguido fazer notar que existem duas formas diametralmente opostas entre si de contemplar o mundo ou a natureza no sentido mais amplo do termo. Assim, enquanto uma delas, impelida pela curiosidade científica, se afadiga em estudar a inesgotável multiplicidade dos fenómenos e, à medida que se vai acumulando experiências, tende a tornar-se heterogénea e, finalmente, a decompor-se, a outra orienta-se no sentido do centro espiritual, centro esse que é ao mesmo tempo centro do homem e centro das coisas, e isto porque assenta no caráter simbólico das aparências a fim de intuir e contemplar as realidades imutáveis que o espírito contém em si. Esta última visão tende a simplificar, não aquilo que apreende em termos de um escalonamento múltiplo e progressivo, antes aquilo que vem a reter de essencial. Com efeito, a visão mais completa que o homem pode alcançar é sempre necessariamente simples, isto no sentido de que a sua riqueza interior não permite signos distintivos.